Почему после смерти мы оказываем столько почестей телесной оболочке?

Если наше тело - это всего лишь тленная оболочка, а душа, которая предстанет перед Господом будет безтелесна, то почему мы оказываем столько почестей телу усопшего?
Зачем соблюдать такое количество обрядов при погребении тела? В чем их смысл?

 

"Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?" (1 Кор.6.19).

Значение тела в составе человеческой природы
Христианский взгляд на значение телесной составляющей человеческой природы существенным образом отличен от того, как понималась телесность в античности. В античной философии ценность человека, его достоинство всегда связывались с его душой, и спасение человека всегда мыслилось как спасение только души. Тело же всегда рассматривалось как злое начало, враждебное по отношению к духу. Отношение античного человека к телесности запечатлено в известной поговорке эллинистического периода "soma — syma", которая может быть переведена как "тело — темница" или "тело — гроб". Примером такого отношения к телесности могут быть следующие слова известного философа-стоика Сенеки: "Я — высокое существо, и рожден для большего, нежели быть рабом своего тела, на которое я смотрю лишь как на оковы, надетые на мою свободу. В таком отвратительном жилище обитает душа". Аналогичные высказывания можно найти у многих языческих философов древности. Некоторые из них, например, Плотин, признавались, что им стыдно того, что они имеют тело.

Для христианства принятие такого взгляда на значение тела в составе человеческой природы было изначально невозможно в силу факта Боговоплощения. Хотя христианство всегда учило о преимуществе духовного, вечного, нетленного над вещественным, тленным и смертным, тем не менее, утверждение этого иерархического принципа в христианстве никогда не выливалось в отождествление телесности с чем-то злым и человека недостойным.
Св. Иустин Философ в полемике с язычниками замечает: "Если плоть поистине бесполезна, почему Христос исцелил ее?". Более того, Церковь восприняла от библейской традиции взгляд, согласно которому, человеком может называться только существо, состоящее из тела и души. Только такое психофизическое единство и может в собственном смысле слова называться человеком. Душа сама по себе человека не составляет. Священномученик епископ Ириней Лионский ("Против ересей") говорит: "Бестелесные духи никогда не будут духовными людьми. Только все наше бытие целиком, т. е. соединение тела и души, образует человека".

Христианская традиция более позднего времени, связанная с возникновением монашества, несмотря на распространенную практику так называемого "умерщвления плоти", никогда не рассматривала аскезу как борьбу с телесностью, как стремление освободиться от оков тела и т. д. Наоборот, аскеза имеет своей целью освобождение тела через достижение бесстрастия, через освобождение всего человека от страстей, включая и душу, и тело. В качестве примера того, сколь высоко ставили христианские подвижники достоинство человеческого тела, можно привести слова прп. Иоанна Лествичника, одного из самых суровых христианских аскетов. В Пятой ступени "Лествицы" он пишет:
"Мне рассказывали, что некто, увидев женское тело необычайной красоты, принялся славить Создателя. Благодаря этому зрелищу любовь его к Богу возросла до слез. Человек, ограничивающийся такими чувствами в подобных обстоятельствах, уже воскрес прежде всеобщего воскресения". Для Иоанна Лествичника образ Божий запечатлен не только в человеческой душе, но и в теле. Даже в падшем состоянии человеческое тело столь прекрасно, что может возводить человека к прославлению Творца.
В Свщ. Писании вообще нет нравственного противопоставления души и тела. Исходя из этого, современный греческий автор Христос Яннарас предлагает оригинальную антропологическую модель. Он считает, что учение о душе как некоторой особой субстанции в платонистском смысле вообще следствием эллинистического влияния на христианство, тогда как Библии такая идея не свойственна.

По мнению Яннараса, человеческая ипостась заключает в себе целостную человеческую природу, которая проявляет себя в многообразии энергий, т. е. внешних проявлений. Эти внешние проявления можно разделить с некоторой степенью условности на две группы: энергии психические и энергии соматические. Совокупность психических энергий и есть то, что называется душой. А совокупность энергий соматических — телом. Таким образом, разделение человека на душу и тело, как две различные субстанции, снимается. Эта антропологическая модель, действительно, соответствует духу Свщ. Писания, по крайней мере Ветхого Завета, но найти подтверждение ей в святоотеческом богословии представляется весьма сложным.
Как понимает христианское богословие назначение тела в составе человеческой природы? Каковы его функции? Прежде всего, тело есть жилище души, ее материальный носитель, посредством которого невещественное начало живет и действует в материальном мире. В Свщ. Писании, действительно, о теле говорится как о жилище души, например, в молитве царя Езекии (Ис. 38, 12): "Жилище мое снимается с места, и уносится от меня, как шалаш пастушеский".
Кроме того, тело есть инструмент, орудие души, без которого душа сама по себе в этом мире ничего сделать не может. Однако не следует рассматривать тело как нечто чисто утилитарное, впомогательное и случайное. Тело — это не просто случайное Добавление к душе, а один из уровней человеческой личности. Личность выражает себя и посредством тела. Можно сказать, что тело является пространственной границей личности.

С телесностью связаны творческие способности человека. Многие свв. отцы, в частности свт. Григорий Палама, усматривали превосходство человека над ангелом именно в том, что Человек, в отличие от ангелов, обладает телом и вследствие этого обладает творческими способностями, которых, с точки зрения святителя Григория, у ангелов нет. Благодаря тому, что человек обладает телом, он занимает совершенно особое место в мироздании — связывает воедино видимое и невидимое и, благодаря этому, обогащает свой опыт участием как в жизни мира чувственного, так и мира интеллигибельного. Ангелы, являясь чисто бестелесными духами, этой способности лишены. Свящ. Павел Флоренский говорит: "Человек связан своим телом со всею плотию мира, и связь эта так тесна, что судьба человека и судьба всей твари неразрывны".

 

"Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?" (1 Кор.6.19).
Не тюрьма, а храм
Тертуллиан: "С точки зрения платоников, тело - это тюрьма; с точки зрения Павла, оно - храм Божий, потому что оно во Христе".

​

Храм и алтарь
"Церковь поистине есть благословенная мать,воспитывающая всех чад, а также тело и сердце, в которых обитает Господь. И из-за того, что Дух находится в [человеке], поистине [тело] - храм, а [сердце] - алтарь, ибо Господь наш пребывает там, как написано: Тела ваши суть храм Господа (1 Кор.6.19) и "в вашем внутреннем человеке пребывает Христос"" (Книга Ступеней).

Храм Бога Духа
Амвросиаст: "Выше Павел о храме Бога говорил, здесь же - о храме Святого Духа, ибо, в сущности, Дух Святой есть Бог. Это затем говорит, чтобы тела наши незапятнанными мы берегли, дабы мог в них жить Дух Святой".

Севериан Габальский: "Согрешая блудом против тела, вы грешите против храма Божия, и этот грех изгоняет Дух Святой".

А суть моего вопроса была в том, что я не осознаю важности нашей телесной оболочки после смерти человека (именно тогда, когда Дух уже покидает ее).
Здесь надо тогда осветить вопрос о почитании мощей святых угодников Божиих в Православной Церкви.

Почитание мощей святых угодников Божиих
Основанием для христианского почитания мощей является Боговоплощение. Восприняв в Боговоплощении человеческую природу во всей полноте, Господь тем самым утвердил навеки достоинство человеческой телесности. Для христиан тело - не темница и не случайное одеяние души, а один из уровней человеческой личности, связь с которым личность таинственно сохраняет и после смерти. По учению Свщ. Писания, можно прославлять Бога не только духом, но и в телах (1 Кор. 6, 20). Само тело может стать храмом Святого Духа (1 Кор. 6. 19), и оно не перестает быть таковым и после смерти. Отсюда в Церкви особое уважение и благоговейное отношение к останкам свв. угодников.
Это уважение выражается:
- в благоговейном собирании и хранении мощей;
- в торжественном открытии и перенесении их;
- в установлении особых празднеств в честь обретения их и перенесения;
- в строительстве над мощами храмов и других культовых сооружений (часовен, монастырей);
- в обычае возлагать в основание церковных престолов и в антиминсы частицы мощей святых.
Само слово "мощи" (греч. ta leipsana от leipo - оставляю, соответствующее ему латинское reliquiae, от relinquo - оставляю) нужно понимать шире, чем просто телесные останки. Это слово означает то, что осталось после святых, например, одежда, личные вещи - все, что так или иначе соприкасалось со святым во время его земной жизни.
Основание для почитания мощей святых мы видим уже в Ветхом Завете, например, в случае оживления мертвеца после прикосновения его к костям пророка Елисея (4 Цар. 13, 21) или в чуде, совершенном пророком Елисеем посредством милоти пророка Илии.
В Деян. (19, 12) рассказывается о использовании платков и опоясания с тела ап. Павла для исцеления болезней и изгнания злых духов.
Практика почитания мощей является очень древней. Одно из наиболее древних и достоверных свидетельств такого почитания - описание мученической кончины св. Поликарпа Смирнского, которое было составлено в Смирнской церкви сразу же после этого события, примерно в 157 году. Там говорится, что смирнские христиане, после того как их епископ был сожжен на костре, с благоговением собрали его останки.
Говоря о почитании мощей, необходимо коснуться такой темы, как нетление мощей, поскольку с этим феноменом связано много заблуждений. Во-первых, нетление само по себе не есть основание для канонизации, равно как отсутствие нетленности никогда не рассматривалось как препятствие для канонизации, потому что Церковь почитает то, что осталось от святых, а не какие-то материальные явления сами по себе. Основанием для канонизации является святость жизни или мученическая кончина святого, а также народное почитание, чудеса, совершенные по его молитвам. Церковные Соборы не раз запрещали признавать святыми по одному только признаку нетления, как, например, сделал Московский Собор 1667 года. Во всяком случае нетление всегда рассматриваюсь как одно из знамений Божиих о святости того ичи иниго угодника.
О почитании мищой VII Вселенский Собор дал следующее определение: "Господь наш Иисус Христос даровал нам мощи святых, как спасительные источники, многообразно изливающие благодеяние на немощных. Дерзнувшие отвергать мощи мучеников, о которых они знали, что они подлинны и истинны, если это епископы или клирики, - да низложатся, а если иноки и миряне - да лишатся причащения!"

Сказано, что "само тело может (только возможность?) стать храмом Святого Духа", что и происходит с телами святых угодников, мощи которых даже не поддаются тлению.
Не всегда и выше уже об этом было сказано,но вновь повторю
Говоря о почитании мощей, необходимо коснуться такой темы, как нетление мощей, поскольку с этим феноменом связано много заблуждений. Во-первых, нетление само по себе не есть основание для канонизации, равно как отсутствие нетленности никогда не рассматривалось как препятствие для канонизации, потому что Церковь почитает то, что осталось от святых, а не какие-то материальные явления сами по себе. Основанием для канонизации является святость жизни или мученическая кончина святого, а также народное почитание, чудеса, совершенные по его молитвам. Церковные Соборы не раз запрещалипризнавать святыми по одному только признаку нетления, как, например, сделал Московский Собор 1667 года. Во всяком случае нетление всегда рассматриваюсь как одно из знамений Божиих о святости того ичи иниго угодника.

Так обычные грешные люди - это же не святые угодники.
Но ведь святые угодники - это обычные грешные люди, освящённые Духом Святым и откликнувшиеся на призыв Божий всей своей жизнью.
Святые угодники были святы, поэтому и мощи их освящены этой святостью. Но простые грешные люди разве могут так сказать о своем теле?
Такое право дано только Церкви Христовой. Если спросить святого о его святости, то он вместе с апостолом Павлом назовёт себя извергом (1 Кор.15.8) или вместе с Давидом скажет о себе "Я же червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе" (Пс.21.7). Говорить о святости христианина дано Христом Церкви Его.

 

Все это безусловно верно. И мы, конечно, осознаем важность телесной оболочки, как храма живущего в нас Святого Духа.:bs:
Но именно - "живущего".
А суть моего вопроса была в том, что я не осознаю важности нашей телесной оболочки после смерти человека (именно тогда, когда Дух уже покидает ее).
Зачем нужны омовения тела усопшего, новые одежды, последнее целование и все остальное, связанное именно с телом после кончины?:bw:

 

Так обычные грешные люди - это же не святые угодники.
С мощами святых угодников все как раз понятно.
Сказано, что "само тело может (только возможность?) стать храмом Святого Духа", что и происходит с телами святых угодников, мощи которых даже не поддаются тлению.
Святые угодники были святы, поэтому и мощи их освящены этой святостью.
Но простые грешные люди разве могут так сказать о своем теле?